[mark=666600]جدل الفلسفي السياسي [/mark][mark=FF9900] في فكرالامام الشهيد السيد محمدباقرالصدر[/mark][align=left][/align]

[align=justify] ا. محمود حيدر
مسعى هذه المداخلة، وهي توجز البحث المقدم الى مؤتمركم الكريم، ان تقف على جدل الفلسفي السياسي في فكر وتجربة الامام الشهيد محمد باقر الصدر. لقد وجدت الاخذ بهذا الاشكال كسبيل للاقتراب من فضيلة المساءلة، وهي فضيلة اخذ الامام الشهيد بها اخذ اءولي العزم، فمنحنا كما منح اءصحاب جيله ومن بعدهم مزية النظر الفسيح في الدين، فما اراد بذلك غير وجه الحق وتدبير امر الخلق بالحق.

خيار الامام الشهيد في هذا كقدره ان يحفر في المكان الصعب، وان يتهيا من البدء للمشقة، لم يشا ان يجيئنا باءطروحة باردة، فكان ان وجد نفسه في تحد مفتوح داخل اجتماعين مشدودين بعصب السؤال الذي لا ينتهي ولا ياتي الجواب عليه بيسر، عنيت بهما الاجتماع الديني والاجتماعي السياسي. كان يدرك ان بالامكان جمعهما في واحد، ويقينه انهما على نفس الامر بالاسلام، وقد فرقهما الحادث التاريخي، ومنطق القوة،ورق الافعال، ولان الدين عنده هو الوعاء الذي تنطوي فيه المعارف البشرية على اختلاف رؤاها واشكالها ومقاصدها، صارهينا عليه جمع الفلسفة الى السياسة، وكان عليه ليفعل ذلك ان يتحصن بالشريعة، ليؤتيها بحصاد الرحلة المعرفية الطويلة طلبالحسن العاقبة.

هو يدرك ان ضفتي الاشكال يحملانه على المخاطرة،خصوصا وان اقامة فلسفة للاجتماع السياسي الديني دونهاسجال لا نهاية له، ذاك ان الحفر في هذه المنطقة بالذات سيدفعه الى خطوط المواجهة المتقدمة مع تيارات آيديولوجية وسياسية واسعة سحابة عقود ثلاثة متصلة.

واذا كان السجال مع التيارات الماركسية والليبرالية والقومية ولا سيما في لحظة صعودها في الخمسينات قد اخذ المساحة الكبرى من نصوص الشهيد الصدر فان هذا لم يكن بمعزل من سجال مواز داخل الاجتماع الديني والحوزات العلمية. ولو شئناان نضي على هذا الوجه السجالي عند الامام الشهيد لنظرنا اليه من الوجهة التي تسددها من ارادة معرفية، غايتها ترسيخ مساردينامي ينتسب الى فضاء المرجعيات النقدية على مستوييهاالشرقي الاسلامي والغربي. وهي مرجعيات تعاند الاستلاب وتكشف عوامل التشيؤ الفكري والثقافي، وتحفظ للعقل امكاناته ومحاكمة آلياته وتقويم عطاءاته.

ربما اسهمت محاكاة الصدر (رحمه اللّه عنه) للفكر الفلسفي الغربي في الخمسينات والستينات في جعل رؤاه اكثر رحابة وسعة، وهو ينحو في ذلك نحو كثيرين ممن اخذوا بوصايا كبارالفلاسفة المسلمين المعاصرين وفي مقدمهم الحكيم الطباطبائي في وجوب اطلاع الفلاسفة المسلمين على المدارس الفلسفية الغربية، وخصوصا فلاسفة اوروبا ابتداء من القرن السابع عشروما بعده نظير ديكارت ولايب نتيس وكانت، واخيرا هابرماس وفوكو وهايدغر وسواهم.

يبدو لي ان الشهيد الصدر كان اقرب الى اءولئك الفلاسفة الذين قصدوا التواصل مع السياسة والاجتماع السياسي، اءمثال المحدثين الذين سبق ذكرهم.

فسؤال الحداثة عند الفيلسوف الالماني يورغن هابرماس آعلى سبيل المثال لا يقف عند حدود العقلانية كنزعة وكاطار،وهذه العقلانية ليست مجرد اداة لتحديث المجتمع والتاريخ كمايرى «ماكس فيبر»، وانما يقتضي الامر اعادة صياغة سؤال العلاقة بين الحداثة والعقلانية، وبين التحديث والعقلنة.

وسيجري ذلك بممارسة تامل مختلف يستفيد من تاريخ النظرية ويستنطق تحولات اللحظة التاريخية، وينظر الى نوعية التفاعل الحاصل بين الذوات من جهة، وبينها وبين اشياء العالم المعيش من جهة ثانية. فهذا التامل يستدعي صياغة فلسفة عصرية تعط ي للتامل الفلسفي شرعيته، وتكثف الاسئلة الاساسية التي يطرحها الزمن المعاصر على العقل في علاقاته المتوترة مع انتاجاته.

وبحكم استناد الفلسفة الى العقل والتامل، فانها تستمد بعض مشروعيتها، اولا من التفكير في زمنها، وثانيا من ممارسة النقدالنشط لاسس الفكر والمجتمع والسياسة.

لقد اشتغلت فلسفة التواصل الغربية على صياغة فلسفة نقدية تتغيا نسف فلسفة الذات، وخلق منطقة جديدة تملا الفراغ الذي ولدته العقلانية المعاصرة. ثم تمضي هذه الرؤية لتنسج منطق للتعدد يؤسس لنظرية نقدية جديدة، مهمتها محاكمة التراث الفلسفي المتمركز حول العقل، واقتراح مفهوم جديد للنشاط التواصلي يدعو الى نظرية للمجتع.

على ان التقاطع بين رؤية الشهيد ورؤية الغرب الفلسفي على هذا المتسوى ان مقولة الانفصال عن فلسفة الذات معناه التفكيرالفعلي في الزمن الراهن. فالفلسفة لا يتصل دورها باضاعة وقتهابالرجوع الدائم الى الزمن القديم والانغماس في نصوص من سبق من الفلاسفة، او البكاء على «العصر الذهبي» للفلسفة الذي لم يتحقق. انها سؤال يقظ، تنفتح على ما هو نقدي في العلوم الانسانية، وتتخذ من التداوليات الصورية مسلكها المنهجي لصياغة نظرية في الحداثة وتاسيس عقل تواصلي.

لم يشا الشهيد الصدر ان ياتي بنموذجه الفلسفي على سبيل الاستعادة التقليدية للكليات، كان بلا ريب محكوما بسؤال الوجود، لكن سؤاله لم يكن من النوع الذي يقع في العادة خارج الدين، ولانه كذلك فقد جاء مكتظا باليقين، ثم مضى في رحلته كمن انجز المهمة العظمى للفلسفة الاولى بوصفها علم يبحث فيه عن احوال الموجود بما هو موجود، بغاية معرفة الموجودات على وجه كلي وتمييزها مما ليس بموجود حقيقي.

وسنذهب ابعد من هذا لنلاحظ ان رؤية الصدر الوجودية تؤول بمنتهاها الى ما وضعه الفيلسوف الالهي صدر الدين الشيرازي في «الحكمة المتعالية» لجهة اطورحته في «اصالة الوجود واعتبارية الماهية». [ما ذكره في فلسفتنا: ص 275].

ان هذه الرؤية ستمنحه اليسر في رحلة السفر الوجودي والترقي العرفاني، فالسالك الى اللّه بعد اتمامه السير الى اللّه وفي اللّه مكلف بتكميل العباد وتعمير البلاد كما يبين الامام الخميني(قدس سره). وهذا ما انتهض اليه الشهيد الصدر، ولو من طريق سلوك العابد العارف حيث اهتدى في الاسفار الاربعة الى مايظهر به ممارسته الوجودية، وسلوكه المعراجي عبر قوسي الصعود والنزول.

اما هذه الاسفار التي اوردها صدر المتالهين في (الحكمة المتعالية) فهي السفر من الخلق الى الحق وهو قوس الصعود، ثم السفر بالحق في الحق وهو الفناء بوصفه ذروة الصعود، ثم السفرمن الحق الى الخلق مع الحق وهو قوس النزول، ثم الى السفرالاخير من الخلق في الخلق بالحق وهو الصحو، حيث يرى العارف الوجود عينا، وحيث الربانيون وحدهم يؤمنون بما هورباني كما يقول الشاعر الالماني فريدريك هولدرلن.

السفر الرابع هو السفر الاخير، وهو الاكثر اثارة للجدل، وهويتجسد ويقوم في ولاية الامر، والانتهاض لعالم هو في امس الحاجة الى مرشد يقود الناس الى العدل. ولئن تاصلت هذه الاطروحة بمرجعها القرآني في آيات الجهاد ووجوب قلب الظلم، فهي متصلة اتصالا حميما بجذر فلسفي وجد كمالاته على يد صاحب الاسفار.

اما علاقة هذه النظرية الفلسفية المجردة بالاجتماع البشري،فيمكن بيانها بالتاسيس على اصالة الوجود، ذلك ان القول بتاصل الماهية سيصرف النظر الى كل ما هو وجودي، ويسري الى السياسة واجماعها وتناقضها بوصفها ملهاة ولعب، باعتبارالوجود امرا شبحيا او اعتباريا منتزعا من حقيقة متاصلة هي الماهية. فاذا ساد الاعتقاد بان كل ما في الكون وهم او خيال امتنعت الارادة، ولا مجال للحديث عن اصلاح الجور.

وهذاالاعتقاد مساوق لعقيدة الجبر التي قالت بها الفرق من قبل، ولاغرابة فيما نشهد اليوم من جبرية سياسية لا تزال تصنع آيديولوجيات الطاعة في غير مكان من عالمنا اليوم.

لقد سعى الشهيد الصدر ليشتغل على الصفة الاخرى للفلسفة،فبدا كما لو انه على اتم التهيؤ لجعلها قيمة معرفية يجب توطينهافي الاجتماع البشري، فعل هذا في الستينات يوم كان المشروع الحضاري العربي الاسلامي مثقلا بوجوب تجديد الاسئلة الكبرى المتعلقة بالنهضة واليقظة والحداثة، لهذا سيبذل جهدا بينالصوغ فلسفة ميدانية هي وليدة مصالحة نادرة وعبقرية بين العقلي والايماني، وبين الديني والسياسي.

فاذا به يحفر في المكان الصعب، المكان الذي ينطوي على قابلية زائدة لتخصيب القضايا المثارة حول اليقظة الدينية المعاصرة ببعديها السياسي والعملي.

ولنا هنا ان نسال:

كيف عين الشهيد الصدر نهاجيته في الجدل الفلسفي آالسياسي، وكيف تمت علميات الوصل بين الحيزين، ليغدوا حيزامركبا ذا مقصد واحد بابعاد مختلفة؟ لو اتخذنا من دراسته المرجعية «فلسفتنا» مادة لقراءة تفكيكية تركيبية لبدا لنا الى اي مدى سيتحول فيه المعط ى الفلسفي الى نص سياسي ميداني بامتياز. على ان التوسطات الجدلية لتحقيق هذه الغاية ستظهر امرين متفارقين في اطار نهاجية تحويلية تركيبية مكتملة العناصر:

الاول: تحويل المعرفة الفلسفية الى معرفة كلامية، وتاليا الى آليات لتدبير الاجتماع السياسي.

الثاني: تحويل الفلسفة الى طريقة للتفكير واقرار الحقائق السياسية والاجتماعية بواسطة الجدال والبرهنة.

عبر هذين الامرين قيض للشهيد الصدر تشكيل قدرات كلامية لدى نخب الاسلام السياسي، على نحو يمكنها من خوض الصراع بلغة تدرك منطق التواصل بين الافهام الفلسفية العامة والحادث السياسي الحي. كان يعي انطلاقا من هذا المسعى ان هذه القدرات لها فاعلية خاصة في المجتمع الحديث والمعاصر، ذلك ان قوة البراهين والحجج تساعد على قبول اونقد كل اشكال الادعاء اليديولوجي بصلاحية فكر الخر.

فالتفاهم داخل سياق تواصلي عقلاني يضبط العلاقة بين المعرفة والسلطة، وبين الافكار المتباينة وتياراتها المتصارعة.

ولقد كان قصد العلامة الشهيد من وراء ذلك احداث توازن اكيد مع مايسمى ب(الاستعمار الثقافي الداخلي) المتمثل بهيمنة النص الماركسي والليبرالي على المجتمعات الاسلامية في خلال خمسينات وستينات وسبعينات القرن المنقضي. مثلما يؤدي هذاالتوازن الى الاعتراف بالاجتماع السياسي والثقافي الاسلامي الذي كان وقتذاك اسير حالته الجنينية على صعيد التنظيم والحركة.

ما لا يشك فيه ان النتاج الفكري الغزير للعلامة الشهيد لايمكن فصله عن مناخات العصر الذي عاشه، اذ ثمة اتجاهان كانايتسابقان لتسنم ناصية القيادة في المجتمعين العربي والاسلامي:تيار حداثي يستلهم من الغرب تجربته وريادته في حقول المعرفة والتنمية والتقانة، وتيار يعتقد ان التراث الغني للمجتمعات العربية والاسلامية والفكر الاسلامي كفيلان في حال العودة الى مناهلهما باطلاق حركة نهضة واسعة تتفوق على كل ما عداهالخصوصيتها الروحية والانسانية.

لم يكن العراق بمناى من السجال المحتدم بين هذين التيارين، وانما كان في مقدم الساحات العربية التي تنامى فيهاتيار الحداثة ولا سيما في منحاه القومي اليساري والماركسي.ومن طبيعة الامور انه حين خرج كتاب (فلسفتنا) الفيناه مثقلابالطابع السجالي الجدلي (بالمعنى المنطقي)، كما لو كان صاحبه يريد مل فراغ ثقافي ومعرفي هائل في المديان السياسي،ومن وجه آخر شكل استجابة لحاجة آيديولوجية ملحة كانت تستدعيها حالات الصراع السياسي والعقائدي بين مختلف التيارات الناشئة في الساحة الاسلامية عامة والساحة العراقية على وجه الخصوص.

ولعل ما يؤسس لغايته الميدانية هو تزامن صدوره مع تشكيل اول حزب اسلامي ذي اهداف دعوية سياسية في الساحة الشيعية العراقية، الامر الذي يفترض تسلح حزب الدعوة في ذلك الزمن برؤية فكرية قادرة على مواجهة التيارات الفكرية الماركسية والليبرالية التقليدية.

فضل الشهيد الصدر الذي كان يحمل مشروعا رسالياسياسيا يتبناه ذلك الحزب يظهر في قدرته على استيلادالمبادئ والتصورات الاسلامية من مجمل الموروث الفكري ليؤسس منها ويبني عليها عمارة فلسفية تحاكي مثيلاتها لدى الماركسيين والليبراليين.

ونحن في هذا الاطار نزعم ان الشهيد الصدر كان ينسج ثوبه الفلسفي وفق المنهج السجالي السائد آنذاك، الامر الذي يسمح لنابالحكم على نتاجه في مؤلفه المشار اليه سابقا بانه كان جداليا،لجهة قيامه على قواعد الجدل والمحاجة والرد، ذلك ما يذكرنابتجربة الشيخ المفيد والسيد المرتضى اللذين تاسس فقههماواءصولهما وعلم كلامهما على الردود والمحاجة للنتائج الذي سبقهما، ولئن شئنا يمكن استعارة عنواني الخلاف والاختلاف اللذين فضلا تسمية مؤلفاتهما في الميادين المذكورة بهما.

لم يغادر ضمير الجماعة المتكلمة (نا) اءمهات الكتب الكبرى لصاحب المقام (فلسفتنا) (اقتصادنا) واخيرا (مجتمعنا) الذي بقي مشروعا لم يسعفه العمر لينجزه. فاذا كان ثمة دلالة على اضافة «ضمير الجماعة المتكلمة» هذا، فهي ما يمكث في ظاهر وباطن النص والمقاصد والدعوات التي يرغب اليها. ولو اخذنا (فلسفتنا)كمثال على هذا المستوى فهي كما عرفها واضعها: «مجموعة مفاهيمنا الاساسية عن العالم، وطريقة التفكير فيه». وهي «دراسة موضوعية في معترك الصراع الفكري القائم بين مختلف التيارات الفلسفية وخاصة الفلسفة الاسلامية والمادية الديالكتيكية(الماركسية)».

لما اختار علامتنا لمنجزه الفلسفي الجدالي هذا العنوان، فهوربما كان في منطقة الداخلي يدرك قربه من علم الكلام، فاشتغل نصه كعالم كلام وكداعية في آن، اذ المتكلم بحسب الجاحظ «هوالذي يكون ما يحسنه من كلام الدين يوزن ما يحسنه من كلام الفلسفة».

ومن وجهة نظر الشهرستاني فان علم الكلام صناعة جدلية تقوم ميزتها الاساسية في المناظرة مع خصم حقيقي او مفترض،وهي المناظرة التي تتجلى في عبارات من مثل «ان قلتم» «قلنا».وغاية الكلام عند الحكماء المسلمين انه علم يمتاز بمطابقة العقائد لكلام اللّه وحفظها عند مخالفته، وهو اذ يقوم على المجادلة والمساجلة، بصفة كونه علم دفاع عن العقيدة واءصول الدين، لا يناى ولو قليلا من «فلسفتنا». فالمصداق هنا كامن في نفس الامر، فان اختلفت الموضوعات والاضافات والقضاياالمبحوث فيها وعنها يظل المنهج هو هو. والمنطق الداخلي الذي يحكم السجال وعمليات الدفاع عن فكرة ما، او توهين اخرى،يبقى امرا كلاميا بامتياز.

وثمة وجه آخر لهذا المنهج يقترب مما يعرف في الاصطلاح المعاصر بمفهوم «اليديولوجيا»، فلئن كانت اءطروحة «الدعوة»بوجهيها النظري والعمليءطروحة صدرية، جلية الحال، فهي من اكثر الاطروحات ترادفا وقربا مما يقصد عادة من مفهوم اليديولوجيا، وهذا المفهوم بمعناه الصدري هو براينا تاصيل لمفهوم الدعوة. فاليديولوجيا في حاصل امرها، منظومة كلامية سجالية تحاول رغبة ما ان تحقق بواسطتها قيمة ما باستعمال السلطة داخل مجتمع معين. وثمة من يذهب الى انها تستعمل في مجال المناظرة السياسية لما لها من قدرة منطقية على الاقناع،ذلك ان آيديولوجيا المتكلم ستنير الطريق فتهدي الخلق الى ديناالحق والعدل.

لقد انجز الامام الشهيد واحدة من اخطر واهم الاطورحات الحديثة في جدل الفلسفي السياسي. وفي علاقة الالهي بالبشري، وبذلك ملا منطقة فراغ هائلة ستظل الى زمن مديدمقبل مجالا خصيبا لحوار وسجال داخل الحركة الاسلامية المعاصرة، وفي فضاء التحولات التي تشهدها حركة الفكرالعالمي المعاصر.

http://islamicfeqh.com/al-menhaj/Almen44/hp_men44a.htm[/align]