تصدع القبيلة وليس الشرك وراء ظهورالوهابية (أوقف كاتبها بأمر من مجلس التعاون الخليجي)

[سيد مرحوم]

[mark=003300]

تصدع القبيلة وليس الشرك وراء ظهور الوهابية[/mark]



[mark=CCCCCC]الكاتب: د. خالد الدخيل

[/mark][mark=CCCCCC]بتاريخ: 8/2/2007[/mark]

[align=justify]من حيث المبدأ يرتبط نشوء الدولة بدرجة الاستقرار والتحضر في المنطقة التي تظهر فيها هذه الدولة. هذا المبدأ مستمد من التاريخ. جميع الدول التي ظهرت في التاريخ الإنساني ظهرت في مناطق سبقتها إليها عمليات استقرار، مجتمعات اتسمت بالتحضر والانتماء إلى المكان بشكل عضوي. دائماً ما كانت هذه المناطق على ضفاف أنهار، أو أودية، أو طرق تجارة، أو كل تلك الخصائص مجتمعة في مكان واحد. تمشياً مع المبدأ ذاته، وانعكاساً للسيرورة التاريخية ذاتها نجد أن قيام الدولة شرط مسبق لقيام الحضارة. كل الحضارات الإنسانية لم تبرز إلا في مناطق تحكمها الدولة، ثم تنمو وترسخ هذه الدولة مفهوماً وبنية وعلاقات. لا تقوم الحضارة إلا في إطار دولة. ولا تظهر دولة إلا في إطار اجتماعي من الاستقرار والتحضر. هذه معادلة أو دورة تاريخية تتكرر عبر العصور. مع ملاحظة أن قيام الدولة لا يؤدي حتماً إلى قيام حضارة. وهذه مسألة أخرى.


المهم بالنسبة لنا هنا أن حالة الجزيرة العربية، وتحديداً قيام الدولة السعودية في مرحلتها الأولى ليست استثناء. ألقينا في مقالة الأسبوع الماضي لمحة على التاريخ السياسي للجزيرة العربية يؤكد ما نذهب إليه هنا. ولأن تلك اللمحة قادتنا إلى مرحلة الدولة السعودية الأولى، سنحاول في هذه المقالة أن نلقي لمحة أخرى على تاريخ هذه الدولة. لنذكر بأن السؤال المركزي هو: لماذا قامت الدولة السعودية في العارض، وليس في إحدى مناطق نجد الأخرى؟ ولنذكر أيضاً بأن الفرضية الرئيسية التي انطلقت منها الأسبوع الماضي هي أن منطقة العارض كانت من أقدم، أو على الأقل إحدى أقدم مناطق الاستقرار والتحضر في نجد منذ ما قبل الإسلام. تقع العارض في جنوب نجد. واللافت في تاريخ الجزيرة العربية أن الاستقرار والتحضر يزدادان كلما اتجهنا جنوباً، ويقلان ويتضاءلان كلما اتجهنا شمالاً, والمبدأ ذاته ينطبق على منطقة نجد. فكلما اتجهنا شمالاً يتضاءل الاستقرار، وتتراجع معالم التحضر. وعلى العكس من ذلك كلما اتجهنا جنوباً. موقع العارض يجعلها ضمن المعادلة المذكورة، وبالتالي يبرر لماذا ظهرت الدولة المركزية في هذه المنطقة دون غيرها، أو قبل غيرها. هذا يحتاج إلى بعض التفصيل.


سنلقي نظرة على ثلاثة مواضيع: أولاً الحركة الوهابية باعتبارها الحاضنة الأولى لفكرة الدولة المركزية. ثانياً علاقة الدولة السعودية مع القبائل البدوية في نجد، وثالثاً نسب الأسرة السعودية الحاكمة وعلاقته بطبيعة الدولة. الإطار الجغرافي لكل هذه المواضيع هو منطقة العارض، وهي كما ذكرنا الأسبوع الماضي تقع في قلب اليمامة، كما يقول المؤرخون. وقاعدة اليمامة، أو عاصمتها هي "حجر". يقول ياقوت الحموي (ت 626 هـ) في معجمه عن حجر هذه بأنها "مدينة اليمامة وأم قراها، وبها ينزل الوالي، وهي شركة، إلا أن الأصل لحنيفة. وهي بمنزلة البصرة والكوفة، لكل قوم منها خطة، إلا أن العدد فيه لبني عبيد من بني حنيفة". ثم يفسر ياقوت تسمية هذه المدينة بحجر بما فعله عبيد بن ثعلبة بن حنيفة (أول من استقر مع عشيرته في اليمامة كما يبدو) حينما أتى اليمامة لأول مرة. يقول ياقوت إن عبيداً "عندما رآها (اليمامة) لم يحل عنها وعرف أنها أرض لها شأن فوضع رمحه في الأرض ثم دفع الفرس واحتجر ثلاثين قصراً وثلاثين حديقة، وسماها حجراً، وكانت تسمى اليمامة..." (معجم البلدان، ج2 ، ص 221).


ما قاله ياقوت عن حجر، أو العارض، تسميتها المتأخرة، يجمع بين المعلومة، والحكاية التاريخية التي ربما كان أصلها أسطورياً. فقوله إن حجر هي "مدينة اليمامة وأم قراها" يشير إلى طبيعة الحياة في هذه المنطقة أيام ياقوت، أواخر القرن السادس الهجري. ونحن نعرف أن اليمامة كانت تمول مكة بالقمح قبل الإسلام. ونعرف من حروب الردة في صدر الإسلام أن اليمامة كانت منطقة مزدهرة زراعياً إلى درجة أنها استطاعت أن تدعم مجهودها الحربي ذاتياً أمام دولة المدينة في ثلاثة حروب متتالية. هذا يعني أن الفائض الاقتصادي لليمامة كان كبيراً بما يكفي لإدارة الصراع مع قريش ودولة المدينة. والزراعة كانت المصدر الرئيسي لهذا الفائض، والممول الرئيسي لذلك المجهود، وليس التجارة، كما كانت عليه حال قريش في مكة. لم تكن اليمامة تقع على طريق تجاري رئيسي. كانت الزراعة أساس الاستقرار والحياة في هذه المنطقة. كان ذلك في بداية القرن الإسلامي الأول. ولذا ليس هناك مجال للاستغراب عندما يصف ياقوت حجر بالمدينة، ويشبهها بالبصرة والكوفة، وهو في أواخر القرن السادس الهجري. مما يعني أن حجر كانت تعتبر إحدى حواضر الدولة الإسلامية آنذاك. حتى في حكاية سبب تسميتها بحجر، وهي حكاية فيها نَفَسٌ أسطوري، نجد أنها حكاية تحمل رموزاً حضرية مثل القصور والحدائق. لنتذكر أن حجر التي يتحدث عنها ياقوت هنا هي المكان الذي تقوم فيه مدينة الرياض الآن.


نعود إلى الحركة الوهابية. لماذا؟ لأنها أولاً، وكما ذكرت، هي حاضنة فكرة الدولة السعودية، وثانياً لأنها حركة ظهرت في حاضرة نجد في القرن 12 الهجري، وثالثاً لأن ظهور هذه الحركة لا علاقة له بتدهور الحياة الدينية، أو انتشار الشرك في نجد، كما هو شائع. على العكس جاءت الحركة تتويجاً لعمليات استقرار وتحضر استمرت لقرون منذ سقوط دولة بني الأخيضر في القرن الخامس الهجري، كما ترجح المصادر التاريخية. ليس هنا مجال التفصيل في كل ذلك. لكن ربما تكفي بعض اللمحات السريعة. فالظاهرة التي تؤكدها المصادر المحلية أن القبيلة كانت قبيل ظهور الحركة تعاني من تصدع واضح تمثل في أن العائلة حلت محل القبيلة في مجتمع نجد آنذاك، وأصبحت الأساس الذي يتمحور حوله البناء الاجتماعي، وليس القبيلة كما كان عليه الحال من قبل. كذلك برزت ظاهرة المدن المستقلة سياسياً عن بعضها، بما يشبه ظاهرة "دول- المدن" المستقلة في العصر الحديث. كانت هذه البلدات أو المدن تحكم من قبل عوائل. وكان حكم كل عائلة في الغالب غير مستقر بسبب الصراع المستمر داخل العائلة على حكم البلدة. من ناحية أخرى كانت هذه المدن في حالة صراع مرير فيما بينها على المصادر وتوسيع النفوذ. إذا أضفنا إلى ذلك ما كانت المنطقة تتعرض له من دورات جفاف متعاقبة، وكوارث طبيعية وحروب، اتضح أن مجتمع حاضرة نجد كان في القرن الثاني عشر الهجري على حافة الانهيار.


ظهرت الحركة الوهابية في هذا الإطار تحديداً. وليس هناك من الناحية التاريخية ما يشير إلى أن الشرك، أو تدهور الحالة الدينية، كان جزءاً من هذا الإطار. ومن حيث أن الوهابية طرحت فكرة التوحيد، وفكرة الدولة المركزية، فإن هذا يعني أن الحركة قرنت التوحيد الديني بالتوحيد السياسي. وبالتالي يصبح من الجائز، بل ومن المنطقي القول بأن ظهور الحركة جاء استجابة لتصدع القبيلة، ولهدف استبدال القبيلة بالدولة كإطار جديد ومختلف للمجتمع. أن تأتي الاستجابة بهذه الصيغة السياسية، ولهذا الهدف المتمثل في مفهوم الدولة هو انعكاس لطبيعة المجتمع، ولنمط حياة هذا المجتمع الذي ظهرت فيه هذه الاستجابة. كان قائد الحركة، الشيخ محمد بن عبدالوهاب، يحمل فكرة الدولة، وليس فقط فكرة الدعوة، باحثاً لها عن دعم ورعاية سياسية من قبل أحد أمراء المدن المستقلة. ذهب أولاً إلى العيينة، وأميرها عثمان بن معمر. وبدا حينها أنه أقنع هذا الأمير بمشروعه الديني السياسي. لكن بن معمر تراجع تحت ضغوط حاكم الإحساء. عندها ذهب الشيخ إلى الدرعية، وفيها وجد الدعم والرعاية التي كان يتطلع إليهما. اللافت هنا أن الشيخ لم يذهب في بحثه عن الدعم خارج منطقة العارض.


ملاحظة أخرى مهمة، وذات صلة. لم تكن الحركة الوهابية أول حركة دينية في نجد مثلت تدخلاً دينيا في تاريخ المجتمع. كانت هناك حركة تعليم دينية قبل الوهابية. لكن اللافت أن ما يميز هذه الحركة أنها كانت تتمحور حول الفقه بشكل شبه حصري. يقول الشيخ عبدالله البسام في كتابه المهم "تاريخ علماء نجد منذ ثمانية قرون" عن علماء نجد قبل الحركة الوهابية بأن "علمهم يكاد ينحصر في الفقه، والمذهب السائد لديهم هو مذهب الإمام أحمد بن حنبل... وعلمهم على اختلاف مذاهبهم لا يكاد يخرج عن تحقيق هذا النوع من العلم. فعلوم التفسير والحديث والتوحيد مشاركتهم فيها قليلة جداً." (ج1، ص17). عندما جاءت الحركة الوهابية غيرت وجهة التعليم الديني في نجد. أصبح التوحيد، وليس الفقه، هو محور النشاط العلمي. ماذا يعني هذا؟ بقية الحديث الأسبوع المقبل. [/align]

د. خالد الدخيل أستاذ مساعد علم الاجتماع السياسي (جامعة الملك سعود - الرياض) ــ أستاذ زائر في (مؤسسة كارنيجي ــ واشنطن)

http://www.alhaqaeq.net/defaultch.as...rticleid=63803

[سيد مرحوم]

[mark=003300]

لماذا نشأت الدولة السعودية في العارض؟[/mark]



[mark=000000]الكاتب: د. خالد الدخيل [/mark]

[mark=000000]بتاريخ: 02/10/2007[/mark]


[align=justify]عنوان المقالة يحتاج إلى شيء من الإيضاح، خاصة بالنسبة لمن لا يعرف تاريخ نجد (وسط الجزيرة العربية) وجغرافيته، ومن ذلك التاريخ السياسي السعودي عن قرب. فكلمة "العارض" في العنوان هي اسم للمنطقة التي تقع تقريباً ما بين وسط وجنوب منطقة نجد. المهم هنا أنه في منطقة العارض هذه تقع كل من بلدة "الدرعية"، ومدينة الرياض، وبالتالي هي المنطقة التي شهدت ظهور الحركة الوهابية، ومن ثم قيام الدولة السعودية خلال مراحلها الثلاث. السؤال الذي يحمله العنوان هو أحد الأسئلة التي تفرض نفسها عند دراسة التاريخ السياسي السعودي. وهو سؤال مشروع، خاصة من الناحية التاريخية. لماذا ظهرت الدولة السعودية في منطقة العارض من نجد تحديداً، وليس في مناطق أخرى؟ وبما أن الحركة الوهابية كانت نقطة البداية والانطلاق لظهور الدولة السعودية الأولى في منتصف القرن الثاني عشر الهجري/ الثامن عشر الميلادي، فإن السؤال يتسع أيضاً ليشمل الحركة ذاتها. لماذا ظهرت الحركة الوهابية في منطقة العارض تحديدا؟ بعبارة أخرى، ماذا في هذه المنطقة من الناحية التاريخية والسياسية والثقافية، بحيث جعل منها مكاناً مناسباً أكثر من غيره لظهور الحركة والدولة، وبالتالي منطلقاً للتحول التاريخي والسياسي الذي جاءت به الحركة والدولة معاً؟ كانت هذه من بين الأسئلة التي تراودني دائماً بين الفينة والأخرى، ولكن للأسف لم أتمكن من التطرق إليها وتناولها في مقالة أو بحث بالشكل الذي يمكن أن يقترح إجابة مرضية.


ها أنا في هذه المقالة أتخذ الخطوة الأولى في اتجاه تناول السؤال. يعود الفضل في دفعي إلى تناول السؤال في هذه المقالة للدكتورة مضاوي الرشيد من جامعة لندن، وللدكتور سعد الصويان من جامعة الملك سعود. والمناسبة أن الدكتورة مضاوي في إحدى مراسلاتها عبر البريد الإلكتروني مع الدكتور سعد قبل عدة أشهر، طرحت عليه سؤالاً محدداً عن السبب في أن الدولة السعودية الأولى ظهرت في منطقة العارض، وليس منطقة القصيم. كان الباعث على السؤال ما كتبه سعد حينها واستعرض فيه عدداً من النظريات التي حاولت تفسير ظهور الدولة السعودية الأولى، وذلك في زاويته الأسبوعية في صحيفة "الاقتصادية" السعودية. بعد سؤال مضاوي، عاد سعد إلى الموضوع مرة أخرى وكتب في زاويته الأسبوعية نفسها مقالة جميلة حاول فيها الإجابة على السؤال (العدد 4670). وقد اطلعت مضاوي على مقالة سعد، وبدا أنها قبلت، أو على الأقل تفهمت الإجابة. ارتكز سعد في إجابته على مسألة مهمة ومركزية، وهي أن السبب الرئيس الذي جعل من العارض المنطقة التي شهدت ولادة الدولة السعودية الأولى، يتعلق بتاريخ ودرجة الاستقرار والتحضر في نجد بشكل عام، وموقع منطقة العارض من ذلك. من الواضح أن الفرضية المضمرة هنا هي أن ظهور الدولة في منطقة ما هو بحد ذاته مرتبط أولاً وقبل كل شيء بمدى الاستقرار والتحضر في هذه المنطقة، وتعبير عن درجة نضج التحضر فيها. وقد أفاض سعد في استعراض رموز ومؤشرات التحضر الثقافية. سأحاول هنا أن أتناول المؤشرات التاريخية والسياسية على نمط الاستقرار والتحضر في الجزيرة وعلاقته بالموضوع.


المقصود بالاستقرار والتحضر هنا هو درجة الانتماء للمكان، وما يرتبط بها من مصالح ومتطلبات اجتماعية وسياسية وقانونية، وما يترتب عليها من مفاهيم ثقافية وأيديولوجية. والمقارنة في حالة وسط الجزيرة العربية، هي بين البداوة كنمط للحياة، من ناحية، والاستقرار والتحضر كنمط آخر من ناحية أخرى، وما يترتب على كل منهما اجتماعياً وسياسياً. من هذه الزاوية يتضح أن الفرضية التي انطلق منها سعد في مقالته هي فرضية صحيحة. بل إنها ترقى لأن تصبح نتيجة تاريخية. فمن الناحية التاريخية لم تظهر الدولة في الجزيرة العربية منذ ما قبل الإسلام إلا في مناطق الاستقرار التي شهدت نمو وتجذر الحياة الحضرية فيها. مثال ذلك دولة كندة في جنوب نجد، وهي دولة شملت أغلب الجزيرة العربية. بعد ذلك تأتي دولة المدينة الإسلامية، وهي التي كانت النواة لإمبراطورية إسلامية كانت من أكبر الإمبراطوريات في التاريخ.


هناك ملاحظة ذات صلة بموضوعنا، وتتعلق بالصراع الذي انفجر في صدر الإسلام ما بين دولة المدينة ومنطقة اليمامة. كان مركز اليمامة آنذاك يشمل ما يعرف الآن بمنطقة العارض. بل إن قاعدة اليمامة، أو عاصمتها هي مدينة "حجر". و"حجر" هذه هي نواة ما يعرف بمدينة الرياض الآن. الملاحظة المهمة المتعلقة بالصراع أنه كان امتداداً للصراع بين حاضرتين، حاضرة قريش في مكة، وحاضرة بني حنيفة في اليمامة. بدأ الصراع أولاً بظهور الإسلام في مكة، ورفض قيادات قبيلة بني حنيفة التصديق بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وظهور "مسيلمة الكذاب" مدعياً النبوة باسم بني حنيفة في مواجهة قريش، ونبيها محمد، كما كان الحنفيون يرون الأمر آنذاك. بعد ذلك تصاعد الصراع في خلافة أبي بكر ووصل ذروته فيما يعرف بحروب الردة.


كانت قريش وبنو حنيفة من أكبر القبائل العربية المستقرة وأقواها، وربما أقدمها في الاستقرار، على الأقل في شمال الجزيرة. استقرت قريش في مكة قبل ظهور الإسلام بقرون عدة، وكان استقرارها على أساس تجاري دولي، حيث تولت إدارة الخط التجاري ما بين اليمن والشام. أما بنو حنيفة فاستقروا في اليمامة قبل الإسلام بما لا يقل عن مائتي سنة. وكانت الزراعة والريف هما أساس استقرارهم في تلك المنطقة. كان للفرق في أساس الاستقرار بين القبيلتين دور مهم في التوجهات الثقافية والسياسية التي نتجت عنه. فالإسلام الذي ظهر في مكة، و"الأيديولوجيا" التي جاء بها، كان رسالة عالمية تتجاوز قريش، ومكة، بل والجزيرة العربية كلها. وكان من الطبيعي في هذه الحالة أن تعمل الدولة الإسلامية على توسيع حدودها باستخدام آلية الجهاد. في المقابل نجد أن الأساس الزراعي لاستقرار بني حنيفة جعل من مجتمعهم مجتمعاً محافظاً، بل ومنغلقاً في محافظته، الأمر الذي ترتب عليه أن تبنت اليمامة أيديولوجية محافظة، وأن ترفض الإسلام، وتقاوم الانضواء تحت هيمنة دولة المدينة. هذه تحولات جاءت نتيجة لاستقرار القبيلتين وتحضرهما من ناحية، وتعكس الفرق بينهما، من ناحية أخرى. كان من الطبيعي في هذا الإطار أن جاء ظهور الإسلام كمقدمة لظهور الدولة، وهو تطور لم يحدث إلا بعد قرون من الاستقرار، ووصول التحضر إلى درجة من النضج سمحت بمثل هذا التحول التاريخي الكبير. في المقابل نجد أن ظهور حركة مسيلمة من ناحية ثانية، ربما جاء كتطور طبيعي من الداخل، أو ربما كرد فعل على ما حصل في مكة. في كلا الحالتين لم يكن هذا التطور ممكناً من دون أن يرتكز إلى قاعدة متينة من الاستقرار والتحضر. من ناحية أخرى، جاء ظهور مسيلمة الكذاب وحركته الدينية كتطور في اتجاه تأسيس دولة أو كيان سياسي يحمي اليمامة في وجه توسع دولة المدينة. وهو تطور لم يكن ليحصل أيضاً إلا بعد أن وصلت درجة الاستقرار والتحضر في اليمامة إلى مستوى يسمح بمثل هذا التطور. واللافت هنا أن اليمامة كانت من أكثر المناطق التي استعصت في البداية على دولة المدينة، واستطاعت أن تهزم اثنين من جيوش المدينة، مما أضطر الخليفة أبو بكر إلى إرسال جيش ثالث بقيادة خالد بن الوليد، أبرز قادة الدولة العسكريين. طبعاً في الأخير انتصرت دولة الإسلام، وتمكنت من إخضاع اليمامة، وجعلها ولاية من ولايات الدولة الإسلامية.


في القرن الثالث الهجري/التاسع الميلادي، حصل تطور مهم في منطقة اليمامة يمثل امتداداً للتوجه نفسه. وذلك حين ظهرت في هذه المنطقة دولة "بني الأخيضر"، وهي دولة شيعية زيدية، وكانت عاصمتها مدينة الخرج، أو كما كانت تعرف حينها باسم "جو الخضارم". استمرت هذه الدولة على الأقل لمدة قرنين. حيث يقال إنها سقطت في القرن الخامس الهجري. ما بين القرن الخامس والقرن الثاني عشر، وقت ظهور الحركة الوهابية، وبعدها الدولة السعودية، فترة زمنية غامضة تمتد لحوالي سبعة قرون. والسبب في هذا الغموض يرتبط أولاً بإهمال دولة الخلافة العباسية لمنطقة نجد، وهو من الأسباب التي سمحت بظهور الأخيضريين. ويرتبط ثانياً بعدم توفر مصادر محلية تمدنا بالمعلومات عن المنطقة وعما كان يحدث فيها آنذاك. لكن الواضح من ظهور الحركة الوهابية، ثم الدولة السعودية، أن النمط التاريخي نفسه الذي حكم التاريخ السياسي للجزيرة العربية استمر بنفس الوتيرة، والطبيعة والوجهة التي كان عليها من قبل. [/align]
بقية الحديث في الأسبوع المقبل.

[mark=FF9900]د. خالد الدخيل أستاذ مساعد علم الاجتماع السياسي (جامعة الملك سعود - الرياض) ــ أستاذ زائر في (مؤسسة كارنيجي ــ واشنطن) [/mark]


http://www.alhaqaeq.net/defaultch.as...rticleid=63243

[سيد مرحوم]

[mark=003300]

طبقة رجال الدين في السعودية ... مؤشرات التمايز[/mark]



[mark=999966]الكاتب: د. خالد الدخيل [/mark]

[mark=996666]بتاريخ: 02/11/2007[/mark]


[align=justify]هناك طبقة اسمها "طبقة رجال الدين" في كل مجتمع، بما في ذلك المجتمع السعودي. التخصص في العلوم الشرعية هو أحد ما يميز هذه الطبقة. هذا تخصص الآن قائم بذاته، وله مناهجه ومؤسساته التعليمية، وله مرجعياته التي تميزه عن غيره من التخصصات الأخرى، سواء في مجال العلوم الإنسانية أو الطبيعية. هناك أيضاً لغة خاصة بهذه الطبقة، وتميزها عن غيرها. وأنا أقصد باللغة هنا الخطاب، بمعنى المفردات، وطريقة التفكير، والرؤية، والمزاج، والمفاهيم، والتعابير والجمل... إلخ. مثلا هناك آلية "العنعنة" كطريقة معتمدة للرواية. "حدثنا" أو "أخبرنا"، أو "عن فلان، عن فلان". هناك على سبيل المثال، كلمة "سماحة" أو "فضيلة". "سماحة الوالد الشيخ"، أو "سماحة المفتي"، أو "فضيلة الشيخ". وهذه تعبيرات خاصة، ترمز إلى مكانة معينة داخل طبقة رجال الدين. وليس المقصود بالمكانة هنا المكانة "العلمية" فقط، وإنما يمتد ذلك إلى العناصر الاجتماعية والروحية. يختلف تعبير "سماحة أو فضيلة الشيخ" عن تعابير أخرى، مثل "معالي الوزير"، أو "سعادة الدكتور"، أو "سمو الأمير"، أو "سمو الشيخ". كل هذه التعابير الأخيرة ترمز أيضاً إلى مكانة اجتماعية، لكنها مكانة لا علاقة لها بمعايير وقيم الطبقة الدينية. لاحظ أن الجميع هنا ينتمي إلى الدين نفسه. المكانات شيء آخر. مكانة رجل الدين مرتبطة بالدين نفسه، والدور الذي يقوم به في سياق معطيات ومتطلبات الدين. المكانة التي يرمز إليها تعبير "معالي الوزير" أو "سعادة الدكتور" فترتبط بشأن دنيوي بحت، إما علمي أو سياسي، أو بيروقراطي، أو معرفي، أو سياسي.


قد يكون الانتماء للدين في حالة مجتمع معين، أو زمن معين، شرطاً من شروط التمايز الطبقي. لكن هذا ليس مبدأ عالميا أو ثابتاً في كل مكان وكل زمان. المكانة الاجتماعية تتحد ضمن عملية اجتماعية تتضافر فيها عناصر وآليات مختلفة. في مجتمع مثل المجتمع السعودي، الجميع ينتمي إلى الدين نفسه. وبالتالي تتحدد المكانة، أو التراتبية الاجتماعية داخله على أسس تتعلق بالمجتمع نفسه وتاريخه، بما في ذلك قيمه، وعاداته. ولعله من الواضح أن طبقة رجال الدين بما هم متخصصون في علوم الشريعة يتميزون على أساس من هذا المعيار عن متخصصين في أي من فروع العلوم الإنسانية، دع عنك العلوم الطبيعية.


رجال الدين يرفضون أنهم يمثلون طبقة متميزة عن غيرها. وربما لهذا علاقة بالدعوة إلى أسلمة العلوم، انطلاقاً من أن العلوم الدينية والعلوم الإنسانية الأخرى لا اختلاف بينها من حيث أن منهجها واحد، وهدفها واحد. الحقيقة أن الأمر أكثر تعقيداً من ذلك. القول بأن الهدف واحد فيه الكثير من التضليل. صحيح أن هدف كل، أو على الأقل أغلب من ينتمي إلى مجتمع معين، مثل المجتمع السعودي، هو هدف واحد. هذا هدف اجتماعي سياسي، وبالتالي يقتصر تبنيه داخل المجتمع نفسه، وغير ملزم لجماعات أو مجتمعات أخرى. الهدف العلمي، وخاصة في العلوم الطبيعية، هو هدف عالمي لا يختص بجماعة دون غيرها. عندما اكتشفت الأبحاث المادة التي تصنع منها حبة الأسبيرين، أصبحت فائدتها لكل البشر في جميع أنحاء المعمورة، لأن هذه الحبة تؤدي الوظيفة نفسها بالنسبة لأي إنسان بغض النظر عن الحدود والحواجز السياسية أو الاجتماعية. هذا فضلا عن اختلاف المنهج بين تخصصات العلوم الدينية، وتخصصات العلوم الأخرى. وليس هنا مجال التفصيل في ذلك. لهذا وغيره من الأسباب بقي التيار الذي يدعو إلى أسلمة العلوم لا يمثل إلا تيار الأقلية.


هناك شيء آخر يميز طبقة رجال الدين، وأعني بذلك اللباس، وطريقة اللباس. طبعاً هذا شيء معروف عالمياً، لدى كل المجتمعات والديانات في العالم. في المجتمع السعودي كمجتمع مسلم، يبدو رجال الدين أقل تميزاً من هذه الناحية. وهذا صحيح، فليس لرجال الدين هنا ملابس مختلفة عن ملابس بقية أفراد المجتمع. هم هنا يختلفون بشكل واضح ، مثلا، عن رجال الدين المسيحيين من الكاثوليك الذين تتميز ملابسهم بالكثير من الألوان، والطقوس، والتعقيد إلى درجة أن ملابس البابا في روما لا يرتديها إلا البابا نفسه. رجال الدين في السعودية أكثر بساطة وتواضعاً من ذلك بكثير. لكن في الإطار السعودي هناك ما يميز ملابس طبقة رجال الدين. والحقيقة أن ما يميز رجال الدين هنا ليس الملابس ذاتها، وإنما بعض التفاصيل المتعلقة بطريقة لبسها، من حيث أن هذه الطريقة أصبحت مع الوقت شيئا خاصا بطبقة رجال الدين، تعبر عن موقعهم ومهنتهم، وتمنح شيئا من الرمزية لهم ولمكانتهم في المجتمع. طريقة المشايخ في اللبس ليست ممنوعة على الآخرين. من الممكن لأي فرد أن يلبس مثلهم. لكن الأغلبية لا تفعل ذلك. لا يلبس مثل المشايخ، أو رجال الدين، إلا الأتباع. أكثر ما يميز رجال الدين هنا هو أنهم لا يعتمرون العقال أبداً. يلبسون الشماغ من دون عقال. لماذا؟ ليس الأمر متعلقاً بالدين. في عشرينيات القرن الماضي حاول بعض المتشددين من "الإخوان" في السعودية إشاعة أن لبس العقال حرام. كان "الإخوان" يرون أن العمامة هي اللباس الشرعي. لكن العلماء حينها تصدوا لذلك، وفندوا كلام هؤلاء المتشددين. ومع ذلك بقي رجال الدين، والنجديون منهم تحديداً، لا يعتمرون العقال. أصبح عدم لبس العقال أحد أهم الأعراف التي يجب أن يلتزم بها رجل الدين. حتى رجال الصحوة وجدوا أنفسهم ملزمين بذلك.


في الأغلب لا يلبس رجال الدين الغترة، ويفضلون بدلاً من ذلك الشماغ عليها. هناك حالات استثناء نادرة، ولا يلجأ إليها إلا بعض من شباب الصحوة، ربما بفعل تطلعات مرحلة الشباب نحو التميز والتشخيص، والاستمتاع بما توفره سوق الطفرة من مغريات هذه الأيام. عدم لبس الغترة ليس مرتبطا بمحضور ديني. يبدو الأمر رمزيا، ويتعلق بالذائقة. فالغترة باعتبارها بيضاء ناصعة ربما ينظر إليها من قبل رجال الدين على أنها تعطي الانطباع بشيء من الأبهة، أو البروز، أو التميز. وبالتالي فالأمر يعبر عن ميل رجال الدين نحو الزهد، والابتعاد عن زخرف الدنيا. الأمر نفسه ينطبق على عدم لبس العقال. هذا له علاقة بتاريخ الملابس، في السعودية. كان الشماغ في الماضي هو الأكثر شعبية لأسباب عدة، منها أنه أكثر قدرة على التحمل، وأرخص من الغترة. وبسبب من لون الشماغ، وطبيعة النسيج المصنوع منه من الممكن لباسه لفترة طويلة نسبيا من دون الحاجة إلى غسله. أما الغترة فلأنها بيضاء فيتطلب لبسها المحافظة على بياضها ونصاعتها، مما يتطلب غسيلها كثيرا. بالإضافة إلى أن أسعار الغتر من النوع الجيد والمتميز مرتفعة. التمييز بين الغترة الجيدة والمتواضعة الجودة سهل وواضح. ومن ثم فإن شراء الغترة الرخيصة لا معنى له. ليس من الوضوح التمييز بين الشماغ الثمين والأرخص منه.


يشترك رجال الدين في السعودية مع بقية الرجال في المجتمع في أن لباسهم هو الثوب، والغترة، والطاقية. لكن لباس رجال الدين يتميز بأمور منها: أن يكون الثوب غير مسبل، أي أن طوله لا يتجاوز الكاحل، والأفضل أن يكون أقصر من ذلك. ومنها أن يكون لبس الشماغ بطريقة تعبر عن المحافظة والوقار. وهذا يشمل البشت (أو العباءة) أيضا. وربما أن أفضل طريقة لتوضيح ذلك هي أن أقدم مثالا حدث لي شخصيا عام 1996. ما حدث ليس من النوع الذي يسمى حالات فردية. كان مثالا معبرا عن السائد بين طبقة رجال الدين، وأتباعهم. المهم أنه في شتاء تلك السنة كنت في زيارة لوالدتي، لطيفة العوض. وكان الجو يميل إلى برودة غير معهودة. فذهبت إلى سوق البشوت في بريدة لشراء بشت شتوي. وعندما حان وقت أخذ المقاسات اصطدمت مع ابن صاحب المحل، وهو من عائلة معروفة في بريدة. ولأن الابن هو الذي يتولى عملية الخياطة لضبط مقاسات البشت الجديد، فقد أصر على أن يكون طول بشتي أنا فوق الكاحل، وإلا فإنه لن يقوم بتقصير البشت لأن في ذلك إثما لا يريد أن يشارك فيه. أصررت أنا طبعا على أن يبقى طول البشت تحت الكاحل. فاحتج الأب على ابنه قائلا له ما معناه بأن إصراره على التقصير لا معنى له مع إنسان حليق اللحية أصلا. لكن الابن أصر على موقفه. كان من الممكن أن أذهب إلى محل آخر أكثر تسامحا، ولا يتدخل في شأن خاص مثل مقاسات اللباس. لكننا كنا نقترب من أذان المغرب، وإذا لم أحصل على البشت الآن فإن علي أن أعود في اليوم التالي.

وللحديث بقية. [/align]
[mark=FF6600]د. خالد الدخيل أستاذ مساعد علم الاجتماع السياسي (جامعة الملك سعود - الرياض) ــ أستاذ زائر في (مؤسسة كارنيجي ــ واشنطن) [/mark]


http://www.alhaqaeq.net/defaultch.as...rticleid=62188

[سيد مرحوم]

[align=center][overline]

إيقاف الدكتور خالد الدخيل عن الكتابة!![/overline][/align]

[align=center][/align]

[align=justify]علم "منبر الحوار والإبداع " من مصادر موثوقة بأنه تم إيقاف الكاتب والاكاديمي السعودي المعروف د. خالد الدخيل عن الكتابة في جريدة "الإتحاد الاماراتية".

و قد اتصل به رئيس تحرير جريدة "الاتحاد" وأبلغه ذلك القرار الوارد من جهات عليا في دول مجلس التعاون الخليجي.

ويعيد بعض المتابعين قرار المنع إلى مقالتين سبق أن نشرهما الدكتور الدخيل في جريدة الاتحاد تحت عنوان "لماذا نشأت الدولة السعودية في العارض"؟ والتي أثارت ردود افعال كتابية من بعض الكتاب الذين انتقدوها بشدة مثل الدكتور السماري، والدكتور العثيمين. ولعل القارئ المنصف لمقالة الدكتور خالد الدخيل لا يجد فيها ما يدعو إلى تلك القراءات المحرفة لنصها والمؤوّلة له، خارج استخدام أدوات البحث العلمي الشامل، الذي لا يعزو نشؤ أي ظاهرة إلى وحيد وإنما يتقرا التاريخ، ويبحث في العوامل الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والثقافية والدينية، الكامنة متضافرة في بروز تلك الظاهرة أو سواها.

والجدير بالذكر أن جريدة "الحياة" قد أوقفت الدكتور الدخيل عن الكتابة فيها بناء على تعليمات من جهات رسمية، ولذا اتجه إلى الخارج، أو تحديدا إلى دبي، باعتبارها من واحات حرية الثقافة والابداع في منمطقة الخليج العربي في العقد الحالي.

ولذا فإننا نتساءل عن تطبيق هذا القرار المجحف بحق الكاتب في هذه الفترة بالذات، والتي تفاءل فيها مواطنو السعودية والامارات، بقرب تحقيق إحدى مطالب شعوب المنطقة بضرورة معاملة كافة دول مجلس التعاون لهم كمواطنين متساويين في الحقوق والواجبات بدون تمييز، دعماً لمعاني التعاون والتكامل بين دول المجلس ومواطنيه. إلا أن الجهات الكابحة لحرية التعبير والابداع، ما فتئت تستبق كل مرحلة، مهما كان صغرها، من مراحل التعاون بين دول وشعوب الخليج، لكي تضع بصمتها الامنية واضحة على عنوان ذلك الانجاز أو التطور.

ومنبر الحوار والابداع وكتابه يطالبون بإلغاء ذلك القرار الذي يسئ إلى مناخ الحرية النسبية التي تتمتع به صحافة المملكة اليوم، كما أنه يسئ بعمق إلى مناخ الانفتاح الثقافي والحضاري الذي تعيشه دبي تحديدا وباقي دول مجلس التعاون الخليجي، آملاً أن تتطور أدوات الرقابة من استخدام سلطة القرار السياسي إلى استخدام سلطة الحوار والسماح بالرأي والرأي الآخر، طالما ان الكاتب ينطلق من ثوابتنا الوطنية، ويستخدم منهجا معرفيا بحثيا، ولا يهدف باي حال إلى تعزيز ثقافة العنف أو الارهاب أو زعزعة الأمن والاستقرار في الوطن . [/align]